TIỂU TẠNG LUẬN: A TỲ ĐẠT MA CÂU XÁ - TUỆ SỸ TIỂU TẠNG LUẬN: A TỲ ĐẠT MA CÂU XÁ - TUỆ SỸ Dịch & Chú Giải: Tuệ Sỹ
NXB: Hồng Đức
Hình Thức: Bìa Cứng
Khổ: 14x20,5cm - Năm XB: 2021
Tập 1: 633 Trang – Độ Dày: 3,4cm
Tập 2: 561 Trang – Độ Dày: 3cm
Tập 3: 733 Trang – Độ Dày: 3,6cm
Tập 4: 583 Trang – Độ Dày: 3,1cm
Tập 5: 479 Trang – Độ Dày: 2,8cm
DMCX LUẬN 840.000 đ Số lượng: 1000000 Bộ
  • TIỂU TẠNG LUẬN: A TỲ ĐẠT MA CÂU XÁ - TUỆ SỸ

  •  408 Lượt xem
  • Mã sản phẩm: DMCX
  • Giá bán: 840.000 đ

  • Dịch & Chú Giải: Tuệ Sỹ
    NXB: Hồng Đức
    Hình Thức: Bìa Cứng
    Khổ: 14x20,5cm - Năm XB: 2021
    Tập 1: 633 Trang – Độ Dày: 3,4cm
    Tập 2: 561 Trang – Độ Dày: 3cm
    Tập 3: 733 Trang – Độ Dày: 3,6cm
    Tập 4: 583 Trang – Độ Dày: 3,1cm
    Tập 5: 479 Trang – Độ Dày: 2,8cm


Số lượng
A-tì-đạt-ma-câu-xá luận (zh. 阿毗達磨俱舍論, sa. abhidharmakośa-śāstra), thường được gọi tắt là Câu-xá luận, có nghĩa là "Báu vật của A-tì-đạt-ma", tên khác là Thông minh luận (zh. 通明論), là bộ luận quan trọng của Phật học, được Thế Thân (sa. vasubandhu) soạn vào thế kỉ thứ 5 sau Công nguyên tại Kashmir. Luận gồm có hai phần: sưu tập khoảng 600 kệ A-tì-đạt-ma câu-xá luận bản tụng (sa. abhidharmakośakārikā) và A-tì-đạt-ma câu-xá luận thích (sa. abhidharmakośa-bhāṣya), bình giải về những câu kệ đó. Ngày nay người ta còn giữ bản tiếng Hán và tiếng Tây Tạng của luận này, đó là những tác phẩm đầy đủ nhất để trả lời các câu hỏi về kinh điển.

 
a tỳ đạt ma câu xá


A-tì-đạt-ma-câu-xá luận phản ánh sự tiếp nối của giáo lý từ Tiểu thừa đến Đại thừa và cũng là tác phẩm nền tảng của các tông phái Phật giáo Trung Quốc, đóng góp phần chính trong việc truyền bá và phát triển đạo Phật nơi này. Có 9 điểm được phân tích và xử lý trong luận:
  • Giới phẩm (zh. 界品, sa. dhātunirdeśa): nói về cái thể của các Giới (pháp)
  • Căn phẩm (zh. 根品, sa. indriyanirdeśa): nói về cái dụng của chư pháp
  • Hai phẩm trên nói về thể và dụng chung cho Hữu lậu (zh. 有漏, sa. sāśrava, tức là còn bị Ô nhiễm) và Vô lậu (zh. 無漏, sa. anāśrava, không bị ô nhiễm).
  • Thế gian phẩm (zh. 世間品, sa. lokanirdeśa): nói về các thế giới, Lục đạo, Ba thế giới
  • Nghiệp phẩm (zh. 業品, sa. karmanirdeśa)
  • Tùy miên phẩm (zh. 隨眠品, sa. anuśayanirdeśa) Các điểm 3, 4 và 5 nói về Hữu lậu, trong đó 3. là Quả (zh. , kết quả), 4. là Nhân (zh. ) và 5. là Duyên (zh. ).
  • Hiền thánh phẩm (zh. 賢聖品, sa. pudgalamārganirdeśa)
  • Trí phẩm (zh. 智品, sa. jñānanirdeśa): nói về mười loại trí
  • Định phẩm (zh. 定品, sa. samādhinirdeśa). Các điểm 6, 7 và 8 nói về Vô lậu, trong đó 6. là Quả, 7. là Nhân và 8. là Duyên.
  • Phá ngã phẩm (zh. 破我品, sa. pudgalaviniścaya): nói về lý Vô ngã (sa. anātman), phá tà, chống lại thuyết của Độc Tử bộ. Phẩm này là một phẩm độc lập và cũng là phẩm cuối của bộ luận.
 
a tỳ đạt ma câu xá 1



TRÍCH ĐOẠN:
TẬP I: TỔNG LUẬN A-TÌ-ĐẠT-MA CÂU-XÁ: Ý nghĩa triết học
Trước khi truy nguyên ý nghĩa của từ Abhidharma, chúng ta mượn con đường tắt, ngang qua khái niệm triết học phương Tây. Điều rất thường thấy, và cũng khá hiển nhiên, ngày nay ít có phạm trù tư duy triết học và tôn giáo nào của phương Đông mà không bị nhìn qua lăng kính của những khái niệm từ phương Tây. Abhidharma cũng không ngoại lệ. Đây là điều thường thấy trong nhiều tác phẩm về Abhidhamma viết bằng Anh ngữ qua lăng kính triết học.

Từ triết học, hiểu theo ngữ nguyên Hy-lạp, φιλοσοφία - philosophia, cũng có thể được áp dụng khi muốn có một định nghĩa cho abhidharma nhìn từ lăng kính phương Tây. Bởi vì, như các luận sư Hữu bộ nói, bản chất của A-tì-đạt-ma là huệ vô nhiễm (prajñā amalā), nhận thức nhìn thẳng vào yếu tính của tồn tại. Thêm nữa, hoạt tính của huệ được gọi là giản trạch (pravicaya), như định nghĩa bởi Kośa: tatra prajñā dharmapravicayaḥ. Đó là khả năng phân tích và lựa chọn, hiểu theo từ Hán dịch. Bằng khả năng đó mà đi sâu vào yếu tính của tồn tại. Thấy rõ bản chất và yếu tính của tồn tại, đó là mục đích cứu cánh của nhận thức, là nhu cầu hiểu biết.

Ấn độ, kể từ thời Veda, tư duy về nguồn gốc thế giới không ngừng tác động vào đời sống thường nhật của con người. Tin tưởng vào sự hiện hữu của một đấng sáng tạo, hay nguyên lý sáng tạo, tìm hiểu mục đích và ý nghĩa của sự sáng tạo ấy, từ đó thiết lập những định chế xã hội thích hợp, để bóc lột, để áp bức, và cũng để tìm hướng thoát ly; đây không đơn giản chỉ là những tin tưởng viễn vông nữa. Nó quyết định đau khổ hay hạnh phúc của một cá nhân trong xã hội.

Vậy thì, bất cứ một ý tưởng nào, tín ngưỡng tôn giáo hoặc tư duy triết học, trong lịch sử phát triển của nó, luôn luôn hướng đến một hệ thống toàn diện, trong đó mọi cấp bậc vũ trụ, mọi giá trị tồn tại, đều được biện minh và quy định thành những nguyên lý, những chân lý tối hậu, mà tất cả mọi sanh vật trong vũ trụ phải tuân theo, ý nghĩa sống hay chết, đau khổ hay phúc lạc.


 
a tỳ đạt ma câu xá 2


Nhu cầu hiểu biết, tìm hiểu mọi thứ hiện hữu quanh ta, không chỉ đơn giản là sự tò mò theo bản chất, mà chính những hiểu biết là công cụ bảo vệ sự sống. Từ những cái được thấy, được nghe, rồi suy diễn ra những thứ ẩn tàng không thể thấy, không thể nghe, để rồi phát sanh hy vọng, hay sợ hãi, là bản chất và hiệu quả của hoạt động tư duy.

Ấy là nhu cầu bức thiết thường nhật. Để giải quyết, nếu bằng vào biện pháp thực tiễn nhất, không thể không đặt vấn đề ưu tiên. Cần giải quyết biến cố nào trước. Như người trúng phải tên độc; vấn đề giải độc và thông tin về nơi phát xuất mũi tên, cả hai đều cần thiết. Không giải hết độc tố thì có thể không tồn tại, nhưng nếu không cần biết đến nguồn gốc phát xuất thì có thể sẽ không tránh khỏi bị trúng độc lần nữa. Tuy nhiên, không thể không đặt vấn đề ưu tiên để giải quyết. Cho nên, khi tỳ-kheo Sunakkhatta yêu cầu Phật giải thích về khởi nguyên của thế giới (aggaññaṃ paññapeti), với sự thách thức: “Thế Tôn, nay con khước từ Thế Tôn... vì Thế Tôn không thuyết minh về khởi nguyên của thế giới”. Đức Phật dứt khoát từ chối không giải đáp. Thế nhưng, trong dịp khác, khi hai thanh niên bà-la-môn bị gia đình, dòng họ chỉ trích, nguyền rủa, vì đã từ bỏ giai cấp ưu đãi của mình để sống với đám sa-môn Thích tử phi giai cấp; khi ấy Đức Phật kể ngay câu chuyện khởi nguyên của thế giới này.

Hoặc khi Man Đồng tử (Māluṅkya) nêu vấn đề thế giới này có biên giới tận cùng hay không có, vĩnh hằng hay không vĩnh hằng, Đức Phật từ chối trả lời và đưa ra thí dụ về người trúng tên độc. Nhưng khi các tỳ-kheo cùng tụ hội thảo luận để tìm hiểu nguyên nhân sâu xa về những sự tán dương hay hủy báng của người đời đối với Đức Phật, bấy giờ Đức Phật lại diễn giải nguồn gốc của khái niệm về thế giới vĩnh hằng hay không vĩnh hằng, hữu biên hay vô biên; chỉ rõ nguồn gốc và giới hạn của những kiến thức ấy, bắt nguồn từ kinh nghiệm tôn giáo, hay bằng năng lực tư duy phân tích, và định hướng mà những kinh nghiệm và tư duy như vậy sẽ dẫn đến.

Ở những nơi khác, như trong Tương ưng bộ, hay Tạp A-hàm, các tỳ-kheo hỏi Phật, do nhân duyên gì mà trời mưa, trời nóng, trời sấm... Những câu hỏi này có vẻ không liên hệ gì đến giải thoát, và những câu trả lời được gán cho Phật cũng vậy, mang tính chất thần thoại hơn là bằng vào sự quan sát thực tiễn.

Những câu hỏi này xét ra còn phù phiếm hơn các câu hỏi của tỳ-kheo Maluṇkya hay Sunakkhatta. Trừ phi các kinh này được giải thích là nương theo tập tục hiểu biết nhân gian mà Đức Phật phương tiện hướng dẫn thực hành để đi lần đến giác ngộ. Nếu không vậy, các kinh này được biên soạn nhằm đáp ứng một số nhu cầu hiểu biết các hiện tượng thường nhật, thỏa mãn tính hiếu kỳ hay bản chất muốn biết của con người.


 
a tỳ đạt ma câu xá 3


Vậy thì, A-tì-đạt-ma nhận định trong ý nghĩa triết học, là sự phát triển của nhu cầu hiểu biết, từ những câu hỏi đơn giản như định danh và định nghĩa về một sự vật xuất hiện trước ta hay trong ta, sự vật ấy quan hệ với ta như thế nào trong ý nghĩa sanh tồn, đau khổ hay hạnh phúc. Từ những tồn tại và quan hệ cục bộ, tiến dần lên những mối quan hệ phức tạp: Bản thể của thế giới là gì? Tồn tại này là thực hay giả? Ta là ai hay là cái gì?

Tất cả những câu hỏi này đều có thể tìm thấy giải đáp trong kinh Phật. Những điều Phật dạy, hoặc do hạn chế bởi thời đại và ngôn ngữ, hoặc do bởi pháp tính sâu xa, sự lãnh hội không thể dễ dàng, và lại càng không dễ dàng trong sự trao truyền từ thầy đến đệ tử. Do đó, cần có một hệ thống giáo nghĩa nhất quán, trong đó các chi tiết giáo nghĩa quan hệ với nhau một cách mạch lạc. Như vậy, ý nghĩa triết học của A-tì-đạt-ma là ý nghĩa hệ thống. Triết học được hiểu ở đây là hệ thống tư tưởng nhất quán, bao gồm tất cả những gì mà tư duy đặt thành nghi vấn và yêu cầu giải đáp, bao gồm các vấn đề về vũ trụ và nhân sinh.


2. Ý Nghĩa Hệ Thống
A. Hệ Thống Ba Khoa
Abhidhamma nhìn từ lăng kính triết học, cũng được phát triển tương tự như trong lịch sử tư duy triết học phương Tây, đặt mốc từ Hy-lạp cổ đại. Triết học bắt đầu từ những nghi vấn, những câu hỏi xem ra rất đơn giản, thực tiễn: Cái này là cái gì? Câu hỏi từ trẻ thơ mới học nói, tò mò muốn biết sự vật quanh ta là cái gì? Để biết nó là cái gì, người ta tìm cách khám phá ra các thành phần cấu tạo nên nó, rồi đến những yếu tố hay nguyên tố cấu tạo nên các thành phần ấy, và rồi tiến lên nữa, hỏi: Do đâu mà có? Đến đây thì tư duy của con người dường như lâm vào ngõ cụt. Lịch sử phát triển tư duy triết học của loài người, cho đến nay vẫn chưa có câu trả lời được xem là chân lý phổ quát, tuyệt đối. Rốt lại, tư duy triết học bắt đầu và kết thúc với câu hỏi không có trả lời: Thế giới này do đâu mà có? Ta là ai, hay cái gì, từ đâu đến, và sẽ đi về đâu?

Các đệ tử Phật tất nhiên tin tưởng rằng những vấn đề như vậy thảy đều được giải đáp trong các kinh Phật thuyết. Dù vậy, câu trả lời chính xác là thế nào, thì các vị này không hiểu như nhau. Chẳng hạn, để trả lời câu hỏi “Ta là ai/ là cái gì?” có vị đề xuất khái niệm nhất vị uẩn (ekarasa-skandha) như Kinh lượng bộ (Sautrāntika), hoặc cùng sanh tử uẩn (āsaṃsārika-skandha) như Hóa địa bộ (Mahīśāsaka), hoặc hữu phần (bhavaṅga) như Thượng tọa bộ (Theravāda), hoặc a-lại-da (ālaya), hoặc Như lai tạng (tathāgatabargbha). Để biện minh và lý giải cho quan điểm của mình, mỗi vị tự thiết lập một hệ thống giáo nghĩa, căn cứ trên những điều Phật đã dạy. Hệ thống giáo nghĩa ấy lập thành hệ thống tư duy triết học, mệnh danh là A-tì-đạt-ma.

Để thiết lập một hệ thống hoàn chỉnh, cần có phương pháp luận thích ứng. Điều này thì có thể tìm thấy trong các kinh điển. Khi Đức Phật dạy các đệ tử quan sát tồn tại với các yếu tính vô thường, khổ, vô ngã, bấy giờ cá thể tồn tại được phân tích theo các phạm trù uẩn (skandha) - xứ (āyatana)  - giới (dhātu)…


 
a tỳ đạt ma câu xá 4


B. Hệ Thống Năm Sự
Năm sự (pañcavastu), cũng gọi là năm vị, năm phạm trù phân loại toàn bộ vạn hữu bao gồm cả hữu vi và vô vi. Trong hệ thống phân loại ba khoa (uẩn-xứ-giới), như được chính Phật thuyết trong nhiều Kinh, mục đích nhắm đến thực tiễn tu đạo. Phân loại năm uẩn để thuyết minh lý vô ngã, do quán vô thường-khổ-vô ngã mà được giải thoát. Phân loại mười hai xứ, thuyết quan hệ căn cảnh phát sanh thức, nhắm mục đích phòng hộ căn môn, ngăn chặn các thứ ô nhiễm bám theo các đối tượng nhận thức thông qua các căn mà làm ô nhiễm tâm. Thuyết minh mười tám giới, nhắm nêu rõ quan hệ duyên khởi.

Trong phân loại ba khoa do bởi nhắm mục đích tu đạo nên không cần phân biệt hữu vi và vô vi. Như trong uẩn, không bao hàm các pháp vô vi. Trong xứ và giới, vô vi chỉ được bao hàm một phần trong pháp xứ và pháp giới. Để thuyết minh toàn bộ tồn tại, bao gồm nội tâm và ngoại giới, toàn bộ hữu vi và vô vi, A-tì-đạt-ma phát triển lên thành hệ thống năm sự.

A-tì-đạt-ma phân loại pháp trước hết, và căn bản, gồm hai loại, hữu vi và vô vi. Về bản chất, hai loại pháp này hoàn toàn đối nghịch. Nhưng, trong luận giải triết học, không một tồn tại nào mà lại đơn thuần là hữu vi hay vô vi. Nói rõ hơn, như sắc pháp chẳng hạn, không một thứ vật chất nào có thể được nhận thức nếu không tồn tại một không gian như là bản thể. Vì một trong các tính chất của sắc là di động, do yếu tố phong đại. Hư không vô vi, hay không gian siêu nghiệm, là bản thể mà trong đó các nguyên tố vật chất di chuyển.

A-tì-đạt-ma phân tích hai loại không gian: Hư không hữu vi thuộc sắc pháp, tức thuộc vật chất vì có thể bị hủy. Khoảng trống giữa hai điểm là một không gian thường nghiệm; khi có một vật thể khác chen vào giữa, không gian này bị hủy. Không gian thường nghiệm có thể được tạo ra bằng cách phá hủy hay dịch chuyển một vật thể ra khỏi vị trí của nó. Vật thể không thể di chuyển trong không gian này. Vì nơi mà vật thể xuất hiện thì không gian bị hủy; nơi đó nếu vật thể biến mất, không gian được tác thành. Vì có sinh, có diệt, được tạo tác và bị hủy, có thể uốn cong, có thể co giãn, không gian này được định nghĩa là hữu vi.


 
a tỳ đạt ma câu xá 5


Trái lại, không gian siêu nghiệm, hay hư không vô vi, tồn tại nhưng không thể được nhận thức bằng bất cứ quan năng nhận thức thường nghiệm nào. Nó tồn tại, không sanh không diệt, mà mọi vật thể di chuyển trong đó. Không gian siêu nghiệm này có khi gọi là hư không giới. Hư không giới này là Niết-bàn giới. Thêm nữa, trong phân loại năm uẩn, thọ và tưởng là hai yếu tố trong hành uẩn được tách riêng vì vai trò quan trọng của nó trong nguyên nhân dẫn đến tranh chấp xã hội và sanh tử.

Hành uẩn (saṃskāra-skandha), là tập hợp những yếu tố tác động đến sự hình thành nhận thức. Những yếu tố này được phân loại thành hai nhóm: Nhóm tương ưng tâm (cittasamprayukta), bất cứ lúc nào và nhắm đến đối tượng nào, khi thức khởi thì hành thuộc loại này cũng khởi theo. Chúng cũng được gọi là tâm sở (caitta/ caitasika). Nhóm khác, không tương ưng tâm (cittaviprayukta), đó là những khái niệm trừu tượng, như khái niệm về đồng loại, về các thành phần của ngôn ngữ.

Như vậy, tổng quát, các pháp được phân loại thành hữu vi và vô vi. Trong hữu vi, lại phân thành hai phạm trù: Sắc và tâm. Trong phạm trù tâm bao gồm ba phạm trù thực tại khác nhau: Thức như là chủ thể nhận thức, các tâm sở như là những yếu tố chức năng nhận thức, và hành không tương ưng gồm những khái niệm trừu tượng tác thành các nguyên lý nhận thức.

Tóm lại, bốn phạm trù hữu vi, cùng với một phạm trù vô vi, pháp được phân loại thành năm sự:
1. Sắc pháp (rūpa-dharma).
2. Tâm pháp (cittadharma).
3. Tâm sở pháp (caitasika/ caittadhara).
4. Tâm bất tương ưng hành (cittaviprayukta-saṃskāra).
5. Vô vi pháp (asaṃskṛta-dharma).


TẬP II: TỔNG THUYẾT VŨ TRỤ LUẬN
Vũ Trụ Luận Thần Thoại
VŨ TRỤ LUẬN CỔ ĐẠI Các nền văn minh tối cổ của nhân loại mà ngày nay còn biết đến, ngoại trừ Trung hoa, đều có những truyền kỳ thần thoại về vũ trụ luận. Từ những điểm thấy là tương đồng hoặc dị biệt, tùy theo cách nhìn, các nền văn minh này được nhận định hoặc xuất phát từ một nguồn gốc chung, hay chỉ có những quan hệ láng giềng. Phần lớn cách nhìn này tùy thuộc phương pháp lý giải các mẫu thần thoại trong các tôn giáo cổ liên hệ vấn đề vũ trụ luận. Những từ ngữ quen gặp trong các kinh điển Phật giáo, như Ārya, Indra, Asura, Sumeru, Uttara-kuru, v.v., cũng được tìm thấy khá phổ biến trong các mẫu thần thoại từ hai khu vực văn minh tối cổ là Lưỡng Hà và thung lũng Indus; chúng có ý nghĩa gì ở đây?


 
a tỳ đạt ma câu xá 6


Nguồn Gốc Āryan
Kể từ khi các văn bản đất sét viết bằng ký tự hình nêm được phát hiện tại Nippur, nay gọi là Nuffar, cách Bagdad, Iraq 150 km về phía Bắc, nguồn gốc thần thoại trong Sáng thế ký (Genesis) của Thánh kinh Do-thái (Cựu Ước) được xét lại. Người ta đề nghị đọc lại Genesis trong Thánh kinh Cựu Ước (Alternative Genesis), dẫn lùi về văn minh Sumeria căn cứ trên các văn bản đất sét viết bằng chữ hình nêm (cuneiform) phát hiện tại Nippur, với nhiều giải thích ngữ nguyên thú vị. Và cũng từ đó, dấu vết của các dân tộc tối cổ trong vùng Trung Đông được lần lượt theo dõi.

Thêm nữa, cho đến khi nền văn minh lưu vực Indus được phát hiện, với sự khai quật hai di chỉ Mahenjo Daro và Harappa, nhiều chứng cứ cho thấy hình như các nền văn minh tối cổ, trừ Trung hoa, bao gồm trên một khu vực rộng lớn trải dài từ phía bắc Ural Nga, xuống đến Lưỡng Hà, lan sang Ấn-độ, đều có quan hệ mật thiết nào đó; hoặc cùng chung một nguồn gốc, hoặc giao lưu tương tác.

Văn minh thung lũng Indus là nền văn minh đô thị sớm nhất trong lịch sử nhân loại, trưởng thành trong khoảng 2600-1900 tr.TL. Nó cũng được gọi là văn minh Harappa, tên một ngôi làng thuộc Punjab, một tỉnh đông dân cư đông bắc Pakistan, được phát hiện từ năm 1857 do nhu cầu vật liệu làm đường ray xe lửa, sau đó phát hiện là di tích của nền văn minh thung lũng Indus, cho đến năm 1920 mới được khai quật, trong đó nhiều văn bản bằng đất sét được tìm thấy, niên đại giám định khoảng 3300-3200 tr.TL. Tiếp theo, di chỉ Mahenjo-daro, nay thuộc quận Larkana, tỉnh Sindh (Pakistan), đô thị phát triển khoảng 2600 tr.TL, đến thế kỷ 19 tr.TL thì tàn rụi. Phát hiện và khai quật năm 1922.

Max-Müller (1823-1900), nhà Phạn ngữ học Đức lỗi lạc, nhận xét, văn minh Harappan trong thung lũng Indus đã thâu thái nhiều ý tưởng từ Lưỡng Hà. Hai con dấu mẫu Mohenjo-daro được phát kiến tại Elam và Mesopotamia (Lưỡng Hà); và một bia ký mẫu tự hình nêm cũng được khai quật ở Mohenjo-daro. Dù vậy, trong một số liên hệ hay liên tưởng đề cập dưới đây, người ta có thể thấy dấu vết, tuy đang còn mơ hồ, về nguồn gốc lịch sử hay thần thoại của các nền văn minh cổ. Nói là “dấu vết mơ hồ”, không có nghĩa là hoàn toàn không quan hệ.

Do sự tương đồng nói là đáng kinh ngạc về ngữ vựng cũng như ngữ pháp giữa Rig Vedavà Avesta, nhiều học giả từ trên cơ sở ngữ học này thực hiện các công trình nghiên cứu so sánh các ý niệm tôn giáo và các nghi lễ được nói đến trong các Veda tiền kỳ và trong Avesta của cổ Ba-tư, từ đó gợi lên các giả thuyết, hoặc xác định, nguồn gốc chung của hai nền văn minh tối cổ nhân loại, mà họ gọi là tôn giáo Indo-Iran tiền Veda. Người Ấn-độ gọi quê hương của họ là āryāvarta; và Thánh thư Avesta nói, mảnh đất đầu tiên mà Ahura Mazdā sáng tạo cho loài người được gọi là airyanəm vaējah, vùng đất của người Airya. Từ airya trong ngôn ngữ Avestan đồng nhất với ārya trong tiếng Sanskrit.

Do Veda và Avesta đều gọi tên dân tộc của mình là aryan, sử gia uy tín của Bái hỏa giáo tin rằng, căn cứ Thánh thư của họ, người Ấn-độ và cổ Iran đều có chung một nguồn gốc, và quê hương nguyên thủy chung của họ là Airyana Vaeja được ước định ở đâu đó từ bờ phía nam Lý hải (Caspian Sea), sau đó phân tán vào các rặng Caucusus, tiến vào Armenia, rồi dần bước nam tiến. Đây là đợt di dân thứ nhất của các tộc Ấn-Âu. Một đợt di dân khác sớm hơn của nhóm Ấn-Y (Indo-Iran) từ vành đai phía nam Lý hải, tiến về phía đông du nhập xứ sở mà Thánh thư nói là vùng đất thứ 15 do chính Ahura Mazdā tạo ra: Hapta Hindu, theo ngôn ngữ Avestan, hay Sapta Shindhu theo Sanskrit: vùng đất của bảy con sông; được đồng nhất với vùng Punjab (Ngũ hà).

Tin tưởng này dựa trên lý thuyết “Xâm nhập Aryan” (Aryan Invasion), mà lý thuyết gia danh tiếng là Max-Müller. Thế nhưng các ý kiến của Max-Müller về văn minh Veda bị nhiều nhà Ấn-độ học ái quốc và bảo thủ Veda chính thống chống đối. Đại bộ phận các nhà Ấn-độ học bản xứ tin rằng không có nền văn minh nào ngoài khu cực địa lý Ấn-độ như được biết hiện tại đã tác động và ảnh hưởng đến văn minh Veda. Bênh vực quan điểm này là thuyết “Ấn-độ xuất phát” (Out of India theory), theo đó, Ấn-độ cổ đại với văn minh Veda là cái nôi của văn minh nhân loại, từ đó xuất phát các ngôn ngữ và văn minh thế giới.

Từ ngữ ārya (Pāli, ariya) rất thường gặp trong kinh Phật. Hán dịch là “Thánh”. Ngôn ngữ phương Tây ngày nay dịch là “noble”, có khi hiểu là “cao thượng”, cũng có khi hiểu là “quý tộc” đối lập với pṛthagjana (putthujana) hiểu là phàm phu, có khi hiểu là nô lệ, hay hạ đẳng. Trong bài pháp đầu tiên, kinh Chuyển pháp luân, Đức Phật phân biệt hai lối sống putthujaniki anariyo: “phàm phu, phi thánh”, hiểu là thấp hèn, không cao thượng; và chỉ ra con đường giữa, ariyo aṭṭhaṅgiko maggo, thánh đạo tám chi. Từ ārya ở đây tất nhiên không chỉ vào một giai cấp quý tộc đối lập với hạ đẳng. Từ pṛthagjana, Hán dịch phổ thông là “phàm phu”, trong các Thánh điển Ấn-độ giáo, như Mahābharata, Manussmṛti, nó chỉ cho người thuộc giai cấp hạ đẳng, hay có nghề nghiệp hạ tiện; hoặc chỉ hạng người ngu muội; người xấu, tội lỗi. Nếu pṛthagjana được hiểu theo nghĩa sau, thế thì khi dùng chung với āṛyan, cặp từ này sẽ chỉ sự phân biệt đẳng cấp xã hội. Phân biệt này đã thấy từ Veda. Đây là ý nghĩa mà Lopez muốn thử giải thích. Ông nói, từ ariyasacca (Pāḷi) hay ārya-satya (Sanskrit) trong Anh ngữ thường dịch là “the noble truth” (chân lý cao thượng); nhưng ngữ cảnh này, không nên hiểu là chính chân lý ấy cao thượng, mà là người hiểu nhận thấy chân lý ấy cao thượng, tức chân lý của quý tộc, hay nói thẳng ra, đó là chân lý của người āryan. Tiếp theo, ông nói đến sự xâm nhập của người āryan từ vùng đất cổ Iran, tràn vào thung lũng Indus, tiến về phía đông, định cư trên lưu vực sông Hằng. Đức Phật thuộc giai cấp kṣatriya, vốn thuộc chủng tộc āryan. Chân lý mà Phật nói là chân lý của người āryan. Hình như ông ngụ ý Đức Phật không triệt để bài trừ giai cấp như mọi người vẫn thường nghĩ.

Tuy nhiên, theo cách nghĩ của chúng ta, cặp từ āryan-pṛthagjana nguyên thủy hàm nghĩa phân biệt giai cấp, giữa những kẻ thống trị và hạng bị trị, dựa trên chủng tộc, huyết thống. Nguồn gốc của sự phân biệt được biện hộ bằng các mẫu thần thoại sáng thế của tôn giáo Veda, hay các nguồn tín ngưỡng cùng bản chất. Kinh Phật dùng cặp từ này để chuyển sang nghĩa khác: cao thượng hay thấp hèn được phân biệt bằng phẩm chất đạo đức và trí tuệ chứ không phải bằng chủng tộc hay huyết thống…


 
a tỳ đạt ma câu xá 7



TẬP III:
PHÂN BIỆT NGHIỆP: Tiết 1 - Tổng Thuyết
  1. Phân loại nghiệp
Tụng nói:
Thế biệt do nghiệp sanh.
Tư và tư sở tác.
Tư tức nghiệp thuộc ý.
Sở tác tức thân ngữ.
  • Như thế là thế nào? Đối với các loại hữu tình, thế biệt do nghiệp sanh.
Nếu đều là sản phẩm của nghiệp, tại sao trong khí thế gian lại sản sinh những thứ rất đáng yêu như uất kim, chiên đàn các thứ, mà nội thân thì không như vậy? Các chủng loại như vậy chính là nghiệp của các hữu tình. Các chúng hữu tình do những hành vi hỗn hợp mà tự thân sản sinh những lỗ ghẻ thối, và đối trị lại là những phẩm vật đáng yêu. Các thiên chúng tạo nghiệp thuần nhất, cho nên cả hai đều đáng yêu.
  • Nghiệp như thế là gì? Tư, sở tác bởi tư.
Như Kinh nói, “có hai loại nghiệp: nghiệp là tư, và nghiệp sau khi tư”. Nghiệp sau khi tư là nghiệp được thực hiện bởi tư. Hai loại nghiệp như vậy được phân tích thành ba: thân nghiệp, ngữ nghiệp, ý nghiệp của hữu tình. Ba loại nghiệp này được xác định như thế nào: căn cứ (a) sở y, (b) tự thể, hay (c) động lực? Nếu căn cứ sở y, thì chỉ có một là thân nghiệp; vì tất cả các nghiệp đều có sở y là thân. Nếu căn cứ tự thể, thì chỉ có một là ngữ nghiệp; vì chính sự phát ngữ có bản chất là nghiệp. Nếu căn cứ động lực, cũng chỉ có một là ý nghiệp, vì tất cả các nghiệp đều có nguyên động lực là ý. Các vị Tỳ-bà-sa nói, ba nghiệp được xác lập, theo thứ tự, do ba nguyên nhân kể trên. Theo đó:

Tư tức nghiệp thuộc ý.
Nên biết, tư chính là ý nghiệp.
Sở tác tức thân, ngữ.

Nguyện phát sinh bởi tư được phân làm hai: thân nghiệp và ngữ nghiệp. Nghiệp phát khởi bởi tư được nói là nghiệp sư khi tư.
  1. Tự thể của nghiệp
Tự thể của hai nghiệp thân và ngữ như thế nào?

Hai nghiệp thân, ngữ này.
Tự thể biểu, vô biểu.

Nên biết trong các nghiệp được nói như vậy, hai nghiệp thân và ngữ đều có tự thể là biểu và vô biểu. Vậy, đặc tính của thân biểu và ngữ biểu là như thế nào?


Tiết 2 - Biểu Nghiệp
Thân biểu, rằng biệt hình.
Thể vốn phi di động.
Vì các pháp hữu-vi,
Thuộc tính sát-na, diệt;
Hoặc không gì vô nhân;
Hoặc sinh nhân khiến diệt.
Hình cũng phi thực hữu;
Vì sẽ hai căn nhận;
Vì không biệt cực vi.
Ngữ biểu, rằng ngữ âm.
  • Thân Biểu:
Thân biểu, được cho là hình thế. Do sự chi phối bởi tâm mà thân có hình thế như thế này hay thế kia, gọi đó là thân biểu.
Thân biểu: thể di động – có bộ phái khác nói, thể của thân biểu là sự di động. Bởi vì khi thân chuyển dịch, thì đó là thân nghiệp. Không chuyển dịch thì không có thân nghiệp. Bác bỏ chủ trương này, tụng nói:

Thể vốn phi di động. Bởi vì, (i) hữu vi có tính sát na; (ii) vì tất yếu hủy diệt; (iii) vì sẽ không có cái gì mà vô nhân; (iv) vì, nhân cho sự sinh cũng sẽ là nhân cho sự diệt…



TẬP IV: Trích Đoạn
(...) Ám ảnh bức bách duy nhất của mọi sinh vật chính là sự chết. Các sợ hãi khác chỉ là biến thái của sợ chết. Thế giới bị chinh phục, bị khống chế, bị điều động bởi sự chết. Kinh Phật nhân cách hóa nó thành một loại Ma. Theo từ nguyên, trong tiếng Phạn, mara là danh từ phái sinh từ động từ √mṛ: mriyate, nó chết. Mọi hoạt động của chúng sinh, mọi thứ được kể là văn minh tiến bộ, thảy đều là những biện pháp mà các loài lựa chọn để bảo đảm sự sinh tồn của bản thân và đồng loại. Thế nhưng, do nhận thức sai lầm, điên đảo, kết quả của những lựa chọn đại phần, nếu không muốn nói tất cả, thảy đều tai hại. Đức Phật thành Chánh giác, được mô tả là sau khi chiến thắng quân đội Ma và những quyến rũ của Ma. Các vị luận giải A-tì-đạt-ma cho rằng sợ hãi là một biểu hiện của phiền não. Đây là khía cạnh tiêu cực của sợ hãi. Mặt tích cực được biểu hiện nơi các yếu tố tâm sở thiện.

Trên nền tảng giáo lý nhà Phật mà nói, tự bản chất, tất cả mọi loài sinh vật đều bị điều động bởi khát vọng sinh tồn, và từ đó là bản năng tự tồn biểu hiện qua xúc cảm sợ hãi, từ những sinh vật bé nhỏ nhất cho đến loài thượng đẳng. Tất cả những thứ mà phổ thông gọi là bản năng sinh vật chỉ là những biểu hiện thứ cấp của khát vọng sinh tồn, là một đặc tính tâm lý, mà trong Kinh Phật nó được gọi là ái hay khát ái (tṛṣṇā), chi thứ tám trong 12 chi duyên khởi.

Do bị thúc đẩy bởi khát vọng, và cũng là bản năng sinh tồn, các loại sinh vật từ vi tế nhỏ nhiệm cho đến phát triển cao đẳng, trong lịch sử tiến hóa, đã phát sinh nhiều biện pháp để tự vệ và tự tồn, từ cấp độ vật lý-sinh lý đơn giản cho đến trình độ tâm lý cực kỳ phức tạp, mà ta có thể quan sát, như nơi muỗi mòng các thứ, cho đến rắn, rết, voi, cọp, từ những biện pháp phòng ngự, tránh né cho đến tấn công, và những thủ đoạn lừa gạt kẻ thù. Tất cả những hoạt động này, xét về mặt như là những xúc cảm tiêu cực, trong Phật giáo chúng được nói là những tác động của phiền não.

Bởi vì, như giải thích của Thế Thân trong luận Câu-xá, một trong các đặc điểm của phiền não khi hoạt động là chúng gây tổn hại cho mình và cho người khác.2 Về mặt này, phiền não (kleśa) được gọi là tránh, theo nghĩa đấu tranh, có gốc từ Sanskrit là raṇa, với nghĩa chiến đấu, xung đột. Các phiền não đều là động lực khởi nghiệp; là động cơ chiến đấu của mọi sinh vật; chiến đấu với hoàn cảnh để tự tồn bằng chiếm hữu hay phòng ngự. Cho nên, khi nói rằng quy luật tồn tại của mọi sinh vật là quy luật đấu tranh sinh tồn, thì cũng nên biết bản chất của tồn tại được tác thành như thế nào bởi ái, và được khởi động như thế nào bởi phiền não. (...)
Tuệ Sỹ, Trích "Tổng Luận", A-TÌ-ĐẠT-MA CÂU-XÁ (Tập IV) Thiên 5 & 6


 
a tỳ đạt ma câu xá 8


TẬP V: Tư Duy – Thiền
  1. Tư Duy Nhận Thức
Trong ngữ vựng Phật giáo, thiền hay thiền-na (dhyana) là một phần của định (samadhi). Vậy, ở đây nên nói về ý nghĩa của định trước. Nói một cách phổ thông, định là một chức năng hoạt động của tâm lý nhận thức. Để nhận thức một đối tượng, giác quan (indriya: căn) cần phải tập trung trên đối tượng ấy. Năng lực và thời gian tập trung càng cao, đối tượng càng xuất hiện rõ ràng hơn. Không có định, tức không có sự đứng im không dao động của đối tượng và không có sự tập trung của thức trên đối tượng tương ứng ấy, thì nhận thức không phát sinh. Nhận thức hay tuệ (prajna) là khả năng lựa chọn và phán đoán: “cái này là cái gì?”

Đây là mô tả quá trình nhận thức nói theo các nhà Hữu bộ (Sarvastivada) và Duy Thức (Vijnaptimatravada). Các vị này nhận thức về tồn tại theo đặc tính sát-na diệt (ksanika), theo đó tất cả mọi thực thể tâm hay vật chỉ tồn tại trong một sát-na, sau khi xuất hiện chúng biến mất trong khoảnh khắc. Theo quan điểm này, trên cơ sở tâm lý nhận thức (cognitive Psychology), trong sát-na thứ nhất đối tượng được bắt nắm với tâm tập trung chuyên nhất; trong sát-na thứ hai, tâm chuyên nhất trên một đối tượng khác, như chi tiết khác của vật thể được nhận thức. Chuỗi nhận thức như vậy diễn ra trong nhiều sát-na, đối tượng được bắt nắm với nhiều chi tiết khác nhau. Như vòng hào quang sau tượng Phật được thấy xoay chuyển liên tục với các bóng đèn cố định thứ tự tiếp nối nhau tắt và đỏ.

Trong trạng thái hoạt động này, với sự xuất hiện và biến mất liên tục của đối tượng, sự chú tâm hay định cũng tồn tại chỉ trong một sát-na, xuất hiện và biến mất cùng với đối tượng của nó. Trong sát-na thứ hai, tín hiệu từ đối tượng tiếp tục xuất hiện trên quan năng nhân thức (indriya: căn) và bấy giờ công cụ nhận thức (vijnana: vijna + ana) xuất hiện cùng với sự chú tâm trên đối tượng này. Đối tượng xuất hiện trong sát-na thứ nhất đã biến mất theo quy luật sát-na vô thường nên tự thể của nó không xuất hiện trong sát-na thứ hai như là đối tượng nhận thức hiện tại. Ảnh tượng của nó được nhận thức như là sự thể hiện tại ấy là do bởi hoạt động của tâm sở niệm (smrti) hay ký ức.

Trong sát-na thứ hai này khi ý thức tập trung trên tinns hiệu được tiếp thu với hoạt động của tâm sở định, bấy giờ ký ức hay niệm (smrti) truy xuất ảnh tượng quá khứ trực tiếp rồi so sánh để đồng nhất quá khứ với hiện tại, và từ đó phán đoán “nó là cái gì”. Quá trình nhận thức với các tâm sở niệm, định và huệ này diễn ra liên tục trong nhiều sát-na cho đến khi đối tượng được nhận thức như một toàn thể, đồng nhất quá khứ với hiện tại. Trên cơ sở tâm lý học nhận thức như vậy, mọi hoạt động tư duy của tâm hay thức đều được gọi là định, không có định, sẽ không có nhận thức phán đoán. Tuy vậy, chỉ trong trường hợp sự chú tâm của thức trên một đối tượng được duy trì trong nhiều sát-na cùng với tín hiệu của đối tượng ấy tồn tại hiện tiền, bấy giờ nó mới được nói là định theo nghĩa định tức thiền (samadhi = dhyana).

Thế nhưng, tâm sở định trong quá trình nhận thức chỉ chú tâm trên tín hiệu của đối tượng trong một sát-na, và nó phân tán trong nhiều tín hiệu qua nhiều sát-na khác nhau; trong khi trong trạng thái thiền, tín hiệu được duy trì bởi định trong nhiều sát-na liên tiếp. Định, trong trường hợp này, được định nghĩa là “tâm nhất cảnh tánh” (cittasya ekagrata): tính chất tập trung trên một điểm của tâm. Sự sai biệt này là do năng lực tập trung mạnh hay yếu. Nói vắn tắt, niệm-định-huệ là các yếu tố tâm lý trong quá trình nhận thức thường nghiệm, phổ thông, cũng là các yếu tố hoạt động trong trạng thái thiền hay nhập định, chỉ khác nhau bởi cường độ và thời gian tập trung. Điều này muốn nói rằng tư duy thiền là trình độ tiến hóa cao cấp của tư duy phổ thông. Hệ luận của vấn đề ở đây sẽ là câu hỏi: khi ta nói “tư duy của con người”, ý nghĩa của nó cần được hiểu như thế nào, trên cơ sở tiến hóa luận, hay phi tiến hóa luận?...



 
thông tin cuối bài viết 2
 
thông tin cuối bài viết 1
     

 

Bạn đã không sử dụng Site, Bấm vào đây để duy trì trạng thái đăng nhập. Thời gian chờ: 60 giây